Naturaleza y cultura

5.1El problema: ¿qué tipo de objeto es la cultura?

La antropología clásica trabajó durante el siglo xx con una noción de cultura como sistema simbólico autónomo, transmitido por aprendizaje social y irreductible a las disposiciones biológicas de la especie. Esa concepción tiene una versión fuerte y otra débil. La versión fuerte (que el manual asocia a Geertz y a la antropología interpretativa) sostiene que la cultura es un texto que solo se entiende reconstruyendo el sentido que tiene para sus protagonistas. La versión débil se conforma con afirmar que las pautas culturales no se derivan de la dotación biológica.

El programa naturalista del curso parte de una constatación incómoda para la versión fuerte. Si la cultura se transmite, hay portadores que la transmiten. Si esos portadores son cerebros humanos, entonces algo de las propiedades de esos cerebros tiene que entrar en la explicación de qué culturas son posibles y cuáles no. La pregunta del T5 es qué definición de cultura permite hacerle un sitio empírico a esa constatación sin renunciar a la idea de que la cultura no se deriva mecánicamente de la biología.

La respuesta de los programas naturalistas que el tema reseña tiene una estructura común. Definen la cultura como un conjunto de representaciones mentales que se distribuyen en una población y se transmiten de unas mentes a otras. Esa transmisión opera mediante mecanismos cognitivos y sociales específicos que excluyen la analogía con la fotocopia. Y como hay transmisión diferencial (unas representaciones se propagan más que otras), la cultura está sujeta a procesos evolutivos en sentido amplio: hay variación, herencia y selección, los tres ingredientes que definen un proceso evolutivo darwiniano.

5.2Innatismo y anti-innatismo

La discusión sobre la cultura arrastra una vieja polémica sobre el innatismo. La posición anti-innatista pura (heredera del empirismo clásico y de buena parte de la antropología cultural del siglo xx) sostiene que el cerebro humano es una pizarra en blanco que la cultura escribe. La posición innatista fuerte (de la cual la sociobiología más vieja sería un ejemplo) sostiene que muchos rasgos culturales son expresión de programas genéticos específicos. La discusión del manual rechaza las dos posiciones puras.

El argumento contra el anti-innatismo radical es empírico. Hay capacidades cognitivas generales de la especie (lenguaje, teoría de la mente, ciertos sesgos de atención y memoria, ciertas predisposiciones a categorizar) que son resultado de la evolución biológica del homo sapiens y que están presentes en todas las culturas. Sin esas capacidades no habría cultura posible. El argumento contra el innatismo radical también es empírico. La variabilidad cultural observada es enorme y no se explica por variabilidad genética entre poblaciones. Las mismas capacidades cognitivas generales sostienen culturas profundamente distintas.

La posición del manual es un innatismo moderado sobre las capacidades cognitivas generales y un anti-innatismo sobre los contenidos culturales específicos. Hay una arquitectura cognitiva común a la especie (parte innata) que hace posibles ciertas representaciones y descarta otras (restricción de variabilidad), pero la mayor parte de los contenidos culturales concretos se transmite por aprendizaje social. La pregunta interesante deja de ser "¿innato o aprendido?" y se convierte en "¿qué interacción entre arquitectura cognitiva y transmisión social explica la distribución observada de las culturas?".

5.3Tres programas naturalistas

Pascal Boyer organiza la discusión naturalista de la cultura distinguiendo tres programas de investigación. Los tres comparten la definición de cultura como representaciones mentales distribuidas, pero divergen en qué mecanismos explicativos privilegian y en qué peso relativo dan a la arquitectura cognitiva, a la herencia genética y a la transmisión social.

Los tres programas son naturalistas en el sentido del T1 (operan sobre la cultura con las herramientas de las ciencias naturales: variación, herencia, selección, modelos formales, contrastación empírica). Difieren en su énfasis. La psicología evolucionista pone el peso en la arquitectura modular heredada del Pleistoceno y tiende a explicar la diversidad cultural como reactivación de programas innatos por estímulos contextuales (lo que más adelante se llamará cultura evocada). El programa de herencia dual privilegia la dinámica selectiva sobre el contenido y modela matemáticamente la transmisión cultural. La epidemiología de Sperber insiste en que la transmisión opera como reconstrucción y no admite la analogía con la copia, lo que tiene consecuencias para el problema de los memes que se discute en el siguiente apartado.

5.4Memes, imitación y emulación

Richard Dawkins acuñó el término meme en El gen egoísta (1976) para nombrar la unidad de transmisión cultural análoga al gen. Un meme sería una idea, una creencia, una técnica o un estilo que se replica en cerebros distintos por imitación y que está sujeta a selección darwiniana en función de su capacidad de propagarse. La memética posterior (Susan Blackmore y otros) intentó construir una ciencia de la cultura basada en esta unidad.

El manual recoge las dos críticas principales al programa memético. La primera viene de Sperber. Cada cerebro receptor reconstruye la representación recibida a partir de claves perceptivas, su arquitectura cognitiva y su contexto, lo que rompe la analogía con la replicación genética. La transmisión cultural produce reconstrucciones más que réplicas. La segunda crítica viene de Michael Tomasello y atañe a la psicología comparada de la transmisión cultural. Tomasello distingue dos mecanismos de aprendizaje social. La emulación es lo que hacen muchas especies de primates: ven un resultado, intentan reproducirlo y descubren su propio camino para llegar a él. La imitación propiamente dicha es lo que hace el homo sapiens: ve a otro realizar una acción, infiere su intención y copia tanto el resultado como los pasos intermedios.

La diferencia es decisiva. Solo la imitación permite la acumulación cultural característica de la especie humana (lo que se llama efecto trinquete: cada generación parte del nivel acumulado por la anterior). La emulación, por sí sola, no acumula, porque cada agente reinventa la solución y se queda en su nivel individual. La cultura humana es posible porque el aprendizaje por imitación va acompañado de un mecanismo assessor: la capacidad de evaluar a quién imitar, reconociendo el prestigio, la competencia o la conformidad con el grupo. Este mecanismo selectivo es lo que da contenido a los sesgos de transmisión que Boyd y Richerson modelan formalmente.

5.5Cultura adoptada y cultura evocada

Una distinción importante del programa naturalista (asociada principalmente a la psicología evolucionista de Cosmides y Tooby) separa dos tipos de variación cultural según el mecanismo que la produce. La cultura adoptada es la que se transmite por aprendizaje social: una representación que estaba en la mente de un agente pasa, por imitación o instrucción, a la mente de otro. La variabilidad cultural producida por este mecanismo es la que el sentido común considera cultural por antonomasia (las lenguas, las creencias religiosas, los estilos artísticos, las recetas de cocina).

La cultura evocada es otra cosa. Hay representaciones, prácticas o sesgos que aparecen en una población sin que medie transmisión social. La arquitectura cognitiva común a la especie, ante un determinado tipo de entorno ecológico o social, produce esa representación o esa práctica casi inevitablemente. Sería un programa cognitivo innato que se activa por condiciones contextuales. El ejemplo canónico es el de ciertos sesgos de cooperación o de detección de tramposos que aparecen en culturas muy distintas y que parecen ser respuestas casi mecánicas de un módulo cognitivo común ante estructuras de interacción similares.

La distinción tiene consecuencias metodológicas considerables. Cuando una pauta aparece en culturas muy distintas no se puede inferir sin más que se transmitió culturalmente o que estuvo presente en un ancestro común. Puede ser cultura evocada, expresión local de un programa cognitivo de la especie. Y al revés, cuando una pauta es exclusiva de un grupo o cambia rápido a lo largo del tiempo, conviene buscar primero mecanismos de transmisión social. La frontera entre las dos categorías es discutible y el manual la presenta sin dogmatismo.

5.6La objeción culturalista: Masuda y Nisbett

El programa naturalista funciona bien para muchos rasgos psicológicos básicos. Pero hay evidencia que apunta en sentido contrario: rasgos cognitivos que parecían universales de la especie resultan estar modulados por la cultura. El experimento más célebre del manual es el de Takahiko Masuda y Richard Nisbett (2001) sobre percepción de escenas visuales en estudiantes japoneses y norteamericanos.

El experimento mostraba a los participantes escenas animadas con un objeto principal (un pez) sobre un fondo (otros peces, plantas, rocas). Después se les pedía que recordaran lo visto y se les hacía un test de reconocimiento donde el objeto principal aparecía sobre fondos distintos. Los participantes norteamericanos recordaban bien el objeto principal y atendían poco al fondo. Los japoneses recordaban el objeto y el fondo, y el cambio de fondo afectaba su reconocimiento del objeto. La interpretación es que los norteamericanos procesaban la escena de modo analítico (focal, centrada en el objeto) y los japoneses de modo holístico (contextual, atenta a las relaciones).

El resultado es serio para el programa naturalista porque sugiere que algo tan básico como la atención perceptiva, que parecía un universal de la especie, está modelado culturalmente. La objeción culturalista que se extrae del experimento dice que el programa naturalista subestima la profundidad con que la cultura modula la cognición misma. Las respuestas naturalistas son varias: tratar la diferencia como un sesgo de aprendizaje adquirido sobre una capacidad común (compatible con la herencia dual), interpretarla como cultura evocada por entornos socioeconómicos distintos, o reconocer la objeción como límite real del programa allí donde mire. El manual no zanja el debate y deja al estudiante el ejercicio de evaluar la fuerza de la objeción.

5.7El problema de la inducción cultural

El último apartado del tema tiene una dimensión epistemológica más general. Las hipótesis sobre la cultura, ya sean naturalistas o culturalistas, son hipótesis sobre poblaciones de representaciones distribuidas en grupos humanos. Su contrastación empírica enfrenta dificultades específicas. ¿Cuánta evidencia hace falta para zanjar una hipótesis sobre un rasgo cultural? Si una pauta aparece en cinco culturas distintas y falta en otras tres, ¿se trata de un universal frágil o de una coincidencia? ¿Cómo se decide cuándo dos pautas observadas en culturas distintas son la misma pauta?

El manual conecta esto con el problema clásico de la inducción. Cualquier generalización a partir de un número finito de casos observados tiene un riesgo inductivo, pero en el caso de las hipótesis culturales el riesgo es agravado porque las categorías mismas (lo que cuenta como una pauta cultural, lo que cuenta como su presencia o su ausencia) están conceptualmente cargadas. La discusión metodológica se conecta con la del T7 (cómo se hace ciencia social empíricamente, qué fuerza tienen el método comparado y la experimentación) y con la del T8 (relativismo cognitivo). El T5 no la resuelve pero deja planteada la advertencia de prudencia inductiva que las propuestas naturalistas necesitan aceptar.